Vincent Hunink

Hoe kunnen we goed leven? Hoe moeten we ons voorbereiden op de dood? Wat moeten we aan met ons leven? Op dit soort elementaire vragen moet de wijsbegeerte volgens de Romeinse filosoof Seneca (ca. 4 v.Chr.-65 na Chr.) een antwoord formuleren. Steeds probeerde Seneca een brug te slaan tussen de hoge eisen van de Stoïcijnse wijsbegeerte (‘alles opzij voor de filosofie’, ‘alle emoties uitbannen’) en de praktijk van alledag. Als nuchtere Romein en verstandig bestuurder, maar ook als mens van zijn tijd kon hij niet anders. Het was zijn passie om de Griekse wijsbegeerte te vertalen naar het Romeinse bestaan van alledag en toepasbaar te maken voor alle weldenkende mensen.

Vooral in Seneca’s beroemde Brieven aan Lucilius blijken zijn talenten als schrijver en denker, als leraar en vriend. Met zachte hand wijst hij Lucilius de weg naar een beter, wijzer leven. Geen middel wordt daarbij geschuwd. De trefzeker geschreven brieven staan vol scenes uit het Romeinse stadsleven, stukjes zelfkritiek en citaten van anderen. Bovendien zijn ze gesteld in een flitsende stijl vol spreuken en paradoxen, waardoor de lezer voortdurend wordt verleid tot verder lezen.[i]

Gaat het in de brieven over thema’s van ‘leven en dood’, niet in al Seneca’s werken is de toonzetting even existentieel. Zo is er een uitgebreid, werk bewaard waarin hij allerlei natuurkundige kwesties behandelt, zoals aardbevingen en weersverschijnselen (Naturales Quaestiones). Weer een heel andere kant van Seneca zien we in een azijnzure satire (Apocolocyntosis)[ii] op de overleden keizer Claudius, vooral bekend als de sullige stotteraar uit de TV-serie I Claudius. Met niets ontziend cynisme en onverholen haat veegt de auteur in dit geschrift de vloer aan met de verafschuwde vorst.

Die haat is op zichzelf wel verklaarbaar vanuit Seneca’s leven. Hij was niet geboren in Rome, maar kwam uit het huidige Spanje, en wel uit Cordoba. Zijn familie was zeer welgesteld, wat het mogelijk maakte dat hij al heel jong naar Rome werd gestuurd voor zijn opleiding. Hij doorliep vervolgens een glansrijke carrière, met als voorlopig hoogtepunt zijn opname in de senaat. Tijdens het bewind van de keizers Caligula (37-41) en Claudius (41-54) was Seneca een invloedrijk en succesvol senator. Maar onder niet geheel heldere omstandigheden werd hij door Claudius in 41 verbannen naar Corsica, destijds voor Romeinen een gruwelijk en barbaars ballingsoord.

Pas door toedoen van Agrippina, de nieuwe vrouw van Claudius en tevens moeder van de latere keizer Nero, werd Seneca in 49 teruggeroepen naar Rome, waar hij werd aangesteld als persoonlijk leraar van de jonge Nero, die in 54 op de troon kwam. In de eerste jaren van Nero’s bewind was de feitelijke macht grotendeels in handen van Seneca. Maar Nero bevrijdde zich van Seneca’s directe invloed en in de laatste jaren van Seneca’s leven was diens politieke rol dan ook zo goed als uitgespeeld. Uiteindelijk werd hij samen met anderen beschuldigd van deelname aan een complot tegen Nero, en werd hij gedwongen zelfmoord te plegen. Een indrukwekkende beschrijving van Seneca’s laatste uren is te vinden bij de geschiedschrijver Tacitus (Annalen 15,60-63).

Verschillende van Seneca’s werken zijn te dateren in zijn laatste jaren, waarin hij in relatieve rust en grote welstand steeds meer tijd voor zichzelf kreeg. Titels als De Vita Beata (Over het gelukkige leven), De Otio (Over vrije tijd) geven een indruk van de thema’s waar hij zich op kon richten. Maar zijn belangstelling was heel breed, zoals al bleek uit de eerder genoemde werken. Seneca stelt een aandachtige lezer telkens weer voor verrassingen. Dat is ook het geval in een weinig gelezen geschrift, waarvoor ik in deze bijdrage de aandacht wil vragen. Het betreft Seneca’s boek De Beneficiis (Over weldaden), naar alle waarschijnlijkheid geschreven na het jaar 56, toen de breuk met Nero nog niet was ontstaan.[iii]

In dit omvangrijke werk (zeven ‘boeken’ volgens de antieke indeling, in totaal ruim 250 pagina’s) behandelt Seneca in feite maar één onderwerp: het geven en aanvaarden van gunsten, in materiële en niet-materiële zin. Hoe en wanneer moet je gunsten verlenen? En aan wie? Wat mag je redelijkerwijze terug verwachten? En als je een gunst krijgt, wat staat je dan te doen? Achteloos incasseren? Of meteen iets terug schenken? Past de ontvanger blijvende dank, of verdwijnt het debet zodra er een tegengunst is verleend?

Het zijn vragen die voor ons op het eerste gezicht zeker relevant zijn, maar geen al te gedetailleerde behandeling lijken te vragen. In een paar bladzijden moet daarover toch iets verstandigs te zeggen zijn, zeker voor een filosoof zoals Seneca, die de grote vragen niet schuwt en graag snel tot de kern van de dingen komt. Waarom pakt hij hier uit met een complete verhandeling? Dat suggereert minstens dat het voor hem om belangrijke thematiek gaat, die veel extra aandacht behoeft. Als we Seneca als auteur en denker ook maar enigszins serieus nemen, is het de moeite waard om de aanvankelijke aarzelingen ten aanzien van De Beneficiis even opzij te zetten en een frisse blik op het werk te werpen. Er valt zeker iets te leren over het denken in het antieke Rome, en misschien ook wel over onze eigen tijd.

Verrassend genoeg opent het werk met een lange beschouwing over ondankbaarheid. Met veel energie vaart Seneca uit tegen deze algemeen verbreide ondeugd. Maar hij zegt er ook bij dat gevers in spe zich niet moeten laten afschrikken door mogelijk ondankbare reacties, en niet al bij het geven moeten incalculeren in hoeverre ze iets van hun gaven zullen terugzien. Het is beter om gewoon maar te blijven geven: vroeg of laat ontstaat er wel iets van dankbaarheid, want dat is zelfs bij dieren het geval. De hoofdzaak is dat de gever graag en vrijwillig geeft. Op zijn beurt moet de ontvanger leren om dankbaar en niet met tegenzin te ontvangen, en om graag en vrijwillig iets terug te doen wanneer de gelegenheid daarvoor komt.

Het element van vrijwilligheid, van ‘mentale instemming’ met feiten en gebeurtenissen, past perfect in het Stoïcijnse denkmodel. Daarin moet de wijze de loop van de dingen nemen zoals ze is, en zich niet verzetten tegen dingen die buiten zijn bereik liggen. Kennelijk gaat het voor Seneca bij het hele proces van geven en nemen om een sociale structuur die deels boven mensen uitstijgt en een soort natuurgegeven is.

Wat krijg je eigenlijk, wat ben je verschuldigd wanneer jou een weldaad wordt bewezen? Seneca’s antwoord is paradoxaal maar helder: de goede intentie van de ander. Of je nu geld of goederen krijgt of gered wordt in de nood, er komt niet iets materieels of een bepaalde handeling op je debet, de eigenlijke weldaad die je krijgt bestaat in de positieve gezindheid van waaruit de ander jou de goede gunst bewees. En wat is een weldaad dus? Het is ‘een handeling van welwillendheid, waarin men vreugde schenkt en door het geven ook ervaart, een handeling die van harte en spontaan is.’ (1,6,1). Wie iets groots of kostbaars geeft om andere redenen, bijvoorbeeld om zichzelf geweldig te voelen, is dus geen echte gever en gaat misschien zelfs in de fout.

Als je geeft, wat moet je dan geven? Ook hier heeft Seneca een mooie formule. ‘Allereerst moeten we essentiële dingen geven, vervolgens nuttige zaken, en dan aangename dingen, vooral als ze blijvend zijn.’ (1,11,1) Nadere onderverdelingen en fijnere gradaties zijn uiteraard mogelijk: iemand het leven redden is volgens Seneca’s filosofie iets groters dan hem de vrijheid schenken, wat op zichzelf dan weer hoger staat dan diens vrouw of kinderen beschermen. Verder speelt bij het geven de sociale tact een rol: een alcoholist geef je geen mooie fles sterke drank, een gokverslaafde geen ticket voor het casino, en je moet natuurlijk ook geen gaven in het wilde weg rondstrooien maar gericht geven. Niet verkwisten, maar ook niet onnodig schriel zijn. Kortom, men moet rekening houden met tijd, plaats, persoon en omstandigheden.

Het zijn voor ons gevoel nogal open deuren, maar in het Rome van Seneca waren ze dat klaarblijkelijk nog lang niet. Achter Seneca’s tirades tegen verkeerde vormen van geven zien we een beeld oprijzen van puissant rijke dikdoeners en patsers, maar ook van miljonairs die voor hun sociale plichten weglopen en geen cent weggeven. Het is sowieso opvallend dat Seneca vooral de kant van de gever belicht. De stap naar zijn eigen biografie is ook hier niet moeilijk te maken. Seneca was namelijk zelf zo’n schatrijke Romein: hij staat te boek als een van de meest vermogende mannen van zijn tijd. De problemen van geven (inclusief ondankbare reacties) zal hij dus in sterke mate persoonlijk ervaren hebben. We kunnen uit zijn opmerkingen minstens opmaken dat hij zelf in het gebruik van zijn rijkdommen een goede, verantwoorde middenkoers wilde varen.

Met deze belangrijke punten zijn we pas aan aangekomen bij het tweede boek van De Beneficiis. Je vraagt je onwillekeurig af waar de overige zes boeken nog over kunnen gaan. Maar Seneca is een volleerd retoricus en waar nodig een scherpzinnig debater en hij weet nog vele bladzijden over dit onderwerp te vullen.

In boek twee doet hij dat door uitvoerig in te gaan op de vraag hoe men nu precies zijn gunsten moet verlenen. ‘Laten we zo geven als we zouden willen ontvangen’ (2,1,1) is zijn korte formule, die vervolgens in detail wordt uitgewerkt. Laat mensen niet onnodig lang wachten, dwing ze niet tot vernederende verzoeken en geef niet met een nukkig gezicht of arrogante opmerkingen. Breng het gesprek later niet telkens weer op je gulle gaven, bazuin je goedheid niet rond en blijf altijd vriendelijk. En anderzijds, geef niet op zo’n manier dat je je zou moeten schamen: zorg dat je zelf niet aan de bedelstaf raakt door financiële steun aan anderen, offer je eigen leven niet op om een ander te redden ‘tenzij je daarmee een heel groot mens of een grote zaak vrijkoopt.’ (2,15,1)

De ontvanger van gunsten krijgt van Seneca uiteindelijk toch ook duidelijke aanwijzingen. Je hoeft niet van willekeurig wie iets aan te nemen. De vuistregel is simpel: neem alleen iets aan van iemand aan wie je zelf iets had kunnen geven, iemand, kortom, die waardig is om bij in het krijt te staan. Seneca illustreert zijn these zoals altijd met veel praktijkgevallen en glorierijke voorbeelden uit de Romeinse geschiedenis, waaronder standvastige weigeringen om gunsten uit de verkeerde hoek aan te nemen. Parallellen in onze tijd zijn natuurlijk snel te bedenken: accepteer niets van terroristen, mijd corruptie, maak geen misbruik van je positie.

Maar een ontvanger moet nog meer doen. Bovenal moet hij welwillend en van harte ontvangen en ook dadelijk bedanken, indien nodig in alle openheid. Hij mag dus niet iets enkel willen ontvangen in de privé-sfeer of over zijn weldoener kwaadspreken, en hij moet noch arrogant noch kruiperig zijn. Hij moet oprecht zijn dank uitspreken, liefst met complimenteuze woorden die de gever graag hoort en die hij zelf ook echt meent. Wie op dit vlak fouten maakt, betoont zich feitelijk ondankbaar. En dankbaarheid betonen is feitelijk al het inlossen van de ‘schuld’ die een verkregen gunst met zich meebrengt.

Daarmee is Seneca aan het begin van boek drie terug bij het thema van ondankbaarheid, een onderwerp dat zich goed leent voor nadere bespiegelingen. Seneca put zich bijvoorbeeld uit in een nadere specificatie van soorten ondankbaarheid. De ondankbaarheid van wie niets terug wil doen is een andere dan van degene die een ontvangen gunst niet erkent, terwijl het in nog ergere mate ondankbaar is wanneer je helemaal niet meer weet dat je bent begunstigd. Verder komt zijn interesse in juridische en retorische kwesties naar voren in vragen als ‘Moet men ondankbaarheid bij wet verbieden en strafrechtelijk vervolgen?’ en ‘Kunnen meesters dank verschuldigd zijn aan slaven, of vaders aan zoons?’

De antwoorden lijken intussen betrekkelijk voorspelbaar (nee respectievelijk ja), en soms lijkt zijn omstandige bespreking van kwesties sterk te zijn beïnvloed door de Romeinse schoolpraktijk. Jonge, voorname Romeinen werden getraind in het bedenken van juridische en logische spitsvondigheden, het verdedigen van alle denkbare theorieën en het nagaan van alle mogelijke invalshoeken op een gegeven kwestie. Van dit soort formele training zijn in De Beneficiis zonder twijfel sporen aanwezig.

Toch moeten we ons hier niet vergissen: in de kern gaat het hier om radicale stellingnamen. Ondankbaarheid moet niet in de wet worden opgenomen, vindt Seneca, want juist het principieel niet-afdwingbare karakter verleent aan het hele proces van geven, aanvaarden en danken zijn speciale charme. En ja, er zijn gevallen waarin een meerdere zijn mindere dankbaar behoort te zijn, ook al is hun onderlinge machtsverhouding scheef: juist doordat het proces van gunst en dank de gewone sociale standen en rollen te boven gaat kan het tot een werkelijk bindende kracht in de samenleving worden.

Seneca formuleert dit laatste niet letterlijk zo, maar het volgt onmiskenbaar uit zijn woorden. Hij neemt daarmee posities in die in de aartsconservatieve Romeinse maatschappij beslist niet vanzelfsprekend waren. Meesters hebben toch alle rechten? Het vaderlijk gezag is toch vrijwel absoluut? Voor de gemiddelde Romein waren dat min of meer onbetwistbare uitgangspunten. Seneca’s lange beschouwingen zijn voor zijn lezers vermoedelijk daarom werkelijk nodig geweest.

In het vierde boek gaat Seneca nog een kleine stap verder. Het verlenen van gunsten, betoogt hij, mag nooit geschieden vanwege een of ander praktisch nut of een secundair, afgeleid doel. Nee, een gunst geef je op zichzelf, zonder bijgedachten, enkel omdat het een mooie, eervolle handeling is. Zo geeft ook God de mensen het leven en alle goeds op aarde: om niet, en dus niet om er zelf iets voor terug te krijgen of er beter van te worden. Die gedachte brengt Seneca op een paar hooggestemde paragrafen over de schoonheid van de aarde en het wonder van de menselijke natuur (4,6).

Het zijn ontboezemingen waarvoor ook een christelijke auteur zich niet zou hoeven schamen. Het valt in Seneca’s werken telkens weer op hoe dicht zijn denken op belangrijke punten in de buurt komt van christelijk gedachtegoed. (In de late oudheid nam men zelfs aan dat Seneca zou hebben gecorrespondeerd met de apostel Paulus, en er zijn brieven op beider naam bewaard. Die zijn echter zeker onecht, en de contacten tussen Seneca en Paulus berusten zonder twijfel op fantasie. Maar het feit dat die fantasie kon ontstaan en lange tijd geloof vond is toch veelzeggend.)

De manier waarop God gunsten verleent dient als voorbeeld voor de mensen. Wij moeten met giften dus geen winst op lange termijn beogen, of roem, of genot, en zelfs geen tegenprestatie verwachten. Zolang we zorgen dat we op een goede manier geven, namelijk aan mensen die het waard zijn en met inachtneming van de omstandigheden, zal dit geven zijn vervulling vinden in zichzelf. Geven en begunstigen vormen een deugd, een doel op zichzelf, zoals het ook een absolute norm is om anderen niet onnodig schade toe te brengen.

Opnieuw blijkt het Seneca’s natuurlijke neiging om bovenal de kant van de gever te belichten. In De Beneficiis spreekt duidelijk een weldoener die zich rekenschap geeft van de morele valkuilen waarin hij door zijn grote kapitaal en zijn menselijke zwakheden kan belanden.

Pas in tweede instantie bekijkt hij de zaak ook van de kant van de ontvanger. Die moet, inderdaad, dankbaar zijn, maar niet omdat dit een opgelegde plicht is, of omdat hij daar enig praktisch nut mee beoogt, bijvoorbeeld het krijgen van nog meer gunsten. Nee, ook de dank moet omwille van zichzelf zijn, een natuurlijke neiging die niet op andere concrete doelen te herleiden is. Volgens Seneca heeft dit alles te maken met de menselijke societas, het gemeenschapsgevoel dat de hele mensheid verbindt, één van de twee gaven van God aan de mens (de andere is de ratio). Zonder de permanente uitwisseling van gunsten en diensten zou de mensheid als los zand uit elkaar vallen. De dankbaarheid van de ontvanger voor een verkregen gunst maakt integraal deel uit van het hele proces. Iets van dit absolute, niet op nut en eigenbelang betrokken karakter van ware dankbaarheid blijkt soms op het sterfbed, zo voegt Seneca toe. Mensen die op zo’n moment getuigen van hun dankbaarheid aan hun ouders, aan vrienden en kinderen, of aan God, kunnen er immers geen zelfzuchtige bijbedoelingen meer mee hebben.

In het vuur van zijn betoog komt Seneca tenslotte opnieuw te spreken over de kant van de gever. Zoals God gewoon altijd blijft geven, zonder bedoelingen, zonder bijgedachten, zonder teleurstelling over ondank of gebrek aan erkenning, zo moeten wij mensen ook geven en altijd gewoon daarmee doorgaan, ook al krijgen we ondank of worden onze goede daden niet voldoende opgemerkt.

Na vier boeken, iets over de helft van De Beneficiis, is de gedachtegang eigenlijk afgerond en mag de theorie compleet worden genoemd. Geven en krijgen, vrijwillig en van harte goed doen, met dankbaarheid en weer nieuwe gunsten als gevolgen daarvan: het geheel vormt een dynamisch proces dat nauw samenhangt met het principe van de menselijke samenleving. Beide kanten van het proces zijn beschreven als doelen op zichzelf, als deugden, en daarmee losgehaald van de ijzeren wetten van de economie. De lezer zou op dit punt vrede kunnen hebben met een paar slotbeschouwingen en een afronding. Seneca gaat echter nog drie boeken door!

Die resterende boeken zou men met wat goede wil kunnen beschouwen als appendices met speciale beschouwingen voor gevorderde liefhebbers. Wezenlijk nieuwe gezichtspunten komen er niet meer in aan de orde, maar er worden allerlei detailkwesties besproken. Seneca geeft zelf trouwens onmiskenbaar aan dat het hier niet meer gaat om wezenlijke kwesties. Wat hij in deze boeken namelijk doet is ‘na het geven van de regels voor moreel verantwoord gedrag doorgaan met de rest, niet ten behoeve van geestelijke genezing, maar om het verstand te trainen.’ (7,1,2).

Soms maken de geopperde problemen dan ook een wat academische of pietluttige indruk. Is het een schande als je in weldaden door een ander overtroffen wordt? Of: kun je jezelf een weldaad bewijzen, en zo ja, moet je jezelf dan dankbaar zijn? Seneca’s antwoord op het laatste is verrassend nuchter. Het hele proces van geven en nemen, zegt hij, vergt twee personen. Is er dus sprake van slechts een persoon, dan zijn de begrippen eenvoudig niet van toepassing.

Kan men iemand tegen zijn zin een weldaad bewijzen? Mag je erop staan dat een gunst wordt beantwoord met een tegengunst? Kun je iemand een ontvangen weldaad weer ontnemen? Moet je dankbaar zijn als iemand jou een gunst bewijst uit eigenbelang of per ongeluk en onbewust? Is het moreel verantwoord om iemand ongeluk en ellende toe te wensen, zodat jij dan als reddende engel kunt optreden?

De extra vragen stapelen zich op, en ze krijgen allemaal een uitgebreide analyse. Maar wie Seneca’s uitgangspunten uit de eerste vier boeken goed voor ogen heeft zal de antwoorden zelf gemakkelijk kunnen geven. De aangestipte vragen komen namelijk allemaal voort uit een simplistische, egoïstische visie op geven en ontvangen, die Seneca zelf in feite allang weerlegd heeft. Indien het moreel goede van een gunst is gelegen in de welwillende, altruïstische mentale houding van de gever, en niet in het materiële object van zijn gave, ben je natuurlijk geen echte dank verschuldigd voor een gunst die alleen uit eigenbelang wordt verleend. En uiteraard mag je een ander nooit ongeluk toewensen.

Aan het slot van het werk komen toch nog enkele vragen aan de orde waarop het antwoord misschien niet onmiddellijk voorspelbaar is. Hoe moet je dank bewijzen aan machtigen en koningen? Zij bezitten alles al en zo kun je hun in feite nooit iets teruggeven. En wat kun je doen tegenover volmaakte wijzen? Zij bezitten in een hogere zin de hele wereld, en zijn dus op een andere manier niet te evenaren.

In alle gevallen bewijst men zijn goede wil minstens door dankbaar te zijn en iets te willen teruggeven. Meestal is dat ook wel degelijk mogelijk, omdat er verschillende soorten bezit zijn. De wijze ‘bezit’ inderdaad de hele wereld, maar hij is juridisch eigenaar van slechts een beperkt aantal zaken, en je kunt hem dus wel degelijk iets schenken wat hij nog niet in die zin bezat.

Uit de voorgaande bespreking blijkt dat er voor moderne lezers hier en daar vraagtekens zijn te zetten bij Seneca’s boek. De bespreking van onderwerpen is nogal eens omslachtig en vol herhalingen, en grote gedeelten ervan worden door de auteur zelf al getypeerd als een soort hersengymnastiek. Een modern filosoof zou misschien wat vaker het snoeimes hebben gehanteerd om de kern van zijn argumenten niet te laten overwoekeren door secundair en veelal juridisch of schools gekleurd materiaal. En zo belangrijk als het onderwerp ook moge zijn, het blijft bevreemden dat Seneca zeven boeken wijdt aan het geven en ontvangen van gunsten en diensten, terwijl hij over een verwant onderwerp als het schenken van liefde nauwelijks iets schrijft.

Veel van zijn opmerkingen over waarachtig geven kan men zelf gemakkelijk vertalen naar voorschriften over waarachtig beminnen. Ook de ware liefde wordt gegeven om zichzelf, niet uit eigenbelang, en verwacht niet direct iets terug. De ware liefde is spontaan, hartelijk, vrijwillig, en houdt het belang en welzijn van de ander voor ogen. Ze wil niets afdwingen, niets forceren en klopt zich niet op de borst. Maar je kunt je afvragen waarom Seneca deze parallel niet zelf trekt en het aan de lezer overlaat.

Er zijn nog wel een paar obstakels bij de lectuur van Seneca’s werk, zoals de soms obsessieve aandacht voor oud-Romeinse helden en ouderwetse deugden. Lange tijd heb ik gedacht dat de filosoof een ironische knipoog maakt als hij weer eens begint over een roemrijk wapenfeit van een standvastige held uit de vroege Romeinse Republiek. Een vader die als generaal uit plichtsbesef zijn eigen zoon laat executeren, een soldaat die liever het leven laat dan aan zijn opdracht verzaakt, een magistraat die liever straatarm blijft dan anderen uitbuit -- de voorbeelden laten zich uitbreiden. Maar na lezing van bijna Seneca’s hele oeuvre vrees ik dat het hem steeds volledig ernst is: het vroege Romeinse verleden wordt verheerlijkt en vormt als nagenoeg onbereikbaar ideaal een soort ijkpunt voor alle morele overwegingen. Misschien projecteert Seneca zijn hoge filosofische idealen onbewust terug naar die verre oude tijd. Hoe dit ook zij, het staat de lezer van nu gelukkig vrij om Seneca’s idealisering van het vroege Rome en zijn verzuchtingen over zedenverval en verloedering met een glimlach te laten passeren.

De Beneficiis heeft in zijn geheel dus beslist enkele opvallende tekorten, waardoor het niet snel een bestseller kan worden. Toch zou het jammer zijn om het boek af te doen als een overbodige retorisch-filosofische vingeroefening, zoals dat tot op de dag van vandaag veelal gebeurt. Seneca stipt wel degelijk enkele belangrijke punten aan, die ook voor lezers van nu niet zonder belang zijn.

Heel het systeem van weldaden verlenen, ontvangen en beantwoorden blijkt een fundamenteel principe dat als een soort onderliggend patroon de Romeinse samenleving bepaalt. We weten ook uit andere bronnen hoezeer het sociale leven in Rome aan elkaar hing van ‘diensten en wederdiensten’. Men kan hier denken aan het Romeinse systeem van patronage: patroons die afhankelijke gunstelingen beschermden in ruil voor tegenprestaties, zoals het bekende ‘begroetingsritueel’ (salutatio) in de ochtend, waarmee de patroon eer inlegde, of passieve steun bij verkiezingen. Zo riep de ene dienst de andere op. Het fundamenteel belang van dit soort geven in Rome blijkt uit de welbekende, kernachtige verwoording van het principe: do ut des ‘ik geef opdat jij geeft’.

Maar het is veelzeggend dat Seneca dit gewone Romeinse do ut des helemaal niet onderschrijft, en het zelfs nadrukkelijk buitenspel wil zetten en overstijgen. In zijn visie moet het geven en ontvangen juist vrij zijn van direct nut en eigenbelang. De banden die door gunsten ontstaan gaan dieper en zijn hechter: in feite brengen de continue ketens van weldaden een nauwe sociale cohesie tot stand, waardoor de mensheid een geheel blijft.

Seneca tilt hiermee het denken over cadeau’s, dankbaarheid en gunsten naar een hoger, geestelijk verheffender niveau. Zijn concrete Romeinse invulling is uiteraard tijdgebonden, maar wij kunnen ons minstens de vraag stellen in hoeverre dit alles ook op de Westerse samenleving van de 21e eeuw van toepassing is.

Irrelevant lijken mij Seneca’s gedachten zeker niet. Wij spreken misschien heel eigentijds in termen van ‘netwerken’ en ‘relatie-beheer’, maar liggen hier niet dezelfde valkuilen op de loer die Seneca signaleert? Als ik een kennis een dienst bewijs, wil ik dan meteen iets terugkrijgen? Kan ik nooit eens zomaar iets voor een ander doen? Als mijn hartelijkheid berekenend is, kan ik het dan wel iets moois en goeds noemen? En omgekeerd, als iemand iets bijzonders voor mij gedaan krijgt, schept dat dan andere directe verplichtingen dan mijn ruiterlijke erkentelijkheid? Is het vreemd als ik het gebaar gewoon enthousiast aanvaard? Wat verwacht de ander eigenlijk terug?

Zo bezien lijken de vragen van De Beneficiis nog onverminderd actueel. Seneca is er niet opuit een catalogus te geven van juiste giften en passende dankbewijzen, op lijsten of tabellen waaruit we ons debet en credit af kunnen lezen, al zouden veel lezers dat misschien best willen. Nee, hij wil algemene raad geven voor werkelijk goed, moreel hoogstaand omgaan met weldaden, zowel door de gever als de ontvanger. Hij wil achterhalen hoe de samenleving in elkaar zit. Of idealiter zou moeten zitten.

Achter deze nobele filosofische houding zien we steeds ook weer de concrete Romeinse mens Seneca. We hebben geen complete biografie van hem, maar juist uit zijn abstracte, universeel geldige teksten rijst ook een steeds duidelijker beeld van zijn persoon. Hij is een machtige Romein, een multimiljonair, een drammerige betweter en verheerlijker van de goede oude tijd, zeker, maar ook een fijnzinnig denker, een voorzichtig taster naar de waarheid, en een gedreven leraar die zijn lezers serieus iets goeds wil bijbrengen waar zij in hun eigen leven iets mee kunnen. Een idealist, eigenlijk. Je kunt het in de oudheid al slechter treffen.

In zijn De Beneficiis (Over weldaden) levert de Romeinse filosoof Seneca een uitgebreide bespreking van het geven en ontvangen van gunsten. Hij keert zich hierbij sterk tegen alle vormen van dwang en zelfzucht. In zijn visie zorgt het hele fenomeen voor sociale cohesie in de menselijke samenleving. Zo tilt Seneca de gedachten uit boven het nutsgebonden denken van zijn eigen tijd.

[i]. Een bloemlezing uit de brieven in vertaling verschijnt in de loop van 2004: Seneca, Leren sterven, gekozen, vertaald en toegelicht door Vincent Hunink, Athenaeum - Polak & Van Gennep, Amsterdam 2004.

[ii]. De titel wordt veelal vertaald als ‘Verpompoening van Claudius’, maar de interpretatie betekenis van het vreemde, Griekse woord is niet onomstreden, al was het maar omdat in het werk nergens sprake is van een pompoen.

[iii]. Het boek is niet in Nederlandse vertaling beschikbaar. De handigste uitgave is: Seneca, Moral essays, vol. III, with an English translation by John W. Basore, Loeb Classical Library nr. 310, Harvard University Press, Cambridge Mass./London 1958, of latere drukken. Deze uitgave bevat ook de Latijnse tekst en een namenindex. Tweetalige edities zijn er ook uit het Franse en Duitse taalgebied. De Latijnse tekst van De Beneficiis is vreemd genoeg nog niet online beschikbaar bij een van de vele bestaande electronische tekstarchieven voor Latijnse literatuur op Internet. Hopelijk wordt deze opvallende lacune weldra opgevuld.