VincentHunink.nl

Home > ONDERZOEK > VERTALINGEN | EDITIES | PUBL.LIJST | PROJECTEN ||| BRONNEN | INDEX


 

'Apuleius en het Christendom'
 


tekst gepubliceerd in: Streven 64, 1997, 714-24


In het achtste boek van zijn Stad Gods bespreekt de heilige Augustinus (354-430) heidense opvattingen over 'demonen'. Volgens de antieke opvatting zijn dat de wezens die tussen mensen en goden bemiddelen, en hun natuurlijke plaats in het luchtruim hebben. Deze goddelijke machten van het midden zijn stoffelijk, maar toch eeuwig. Verder zijn ze, in tegenstelling tot de goden, vatbaar voor emoties en bemoeien ze zich met het menselijk leven. Tenslotte zijn ze naar oorsprong en functie te verdelen in verschillende soorten. Met al dit soort noties heeft de Christelijke denker Augustinus grote moeite. Hij zet zijn bezwaren dan ook uitvoerig uiteen: het hele achtste boek is gevuld met een bestrijding van de heidense 'demonologie'. Een naam die daarbij vaak valt is die van Apuleius (ca 125-eind 2e eeuw), de beroemde schrijver van de roman De gouden ezel ofte wel Metamorfosen. Augustinus noemt hem elders weliswaar als auteur van die roman, maar bestrijdt vooral de theorie over demonen in een minder bekend werk van Apuleius, De deo Socratis (Over de god van Socrates),[i] waaruit hij zelfs hele stukken citeert.

Uitvoerige polemieken met andersdenkenden zijn geen uitzondering in Augustinus' werk. Maar in het algemeen gaat het dan wel om tijdgenoten. Hier ligt dat anders: de tijdspanne tussen hem en Apuleius is zo'n 250 jaar. Men zou zich daarom kunnen afvragen waarom hij zoveel aandacht besteedt aan die voor hem al 'oude' schrijver. Wat is er in Apuleius' werk aan de hand? En vooral: hoe staat Apuleius tegenover het Christendom?

 

Woelig Afrika

Evenals Augustinus was Apuleius afkomstig uit Noord-Afrika. In de eerste eeuwen van onze jaartelling was dat een Romeinse provincie, met een bloeiende economie en cultuur. Apuleius leefde zelfs ten tijde van 'goede keizers' als Hadrianus en Antoninus Pius, die zorgden voor een van de meest stabiele en rustige perioden in de Romeinse geschiedenis. Maar zo vredig als het toeging aan het militaire en politieke front, zo onrustig was het op het geestelijk vlak. De oude Romeinse staatsreligie, die altijd al een vooral sociaal en ritueel karakter had gehad, werd steeds meer tot dat terrein beperkt. Voor spiritualiteit en geestelijke bevrijding hadden de traditionele verhalen afgedaan en zocht men zijn heil elders. In de kosmopolitische wereld van de tweede eeuw konden andere verhalen letterlijk overal vandaan gehaald worden. De literatuur van deze periode wemelt van buitenlandse wonderdoeners en wijze mannen, oosterse sekten, cultussen en mysteriediensten. Schrijvers vertonen een brede belezenheid en geleerdheid, en zijn gefascineerd door filosofische en religieuze thema's. Koortsachtig zoekt men naar nieuwe religieuze verdieping, naar openbaring.

Apuleius' eigen werk vormt van dit spirituele klimaat een duidelijke exponent. Zijn Gouden ezel bijvoorbeeld is op het eerste gezicht een amusant verhaal over een man die in een ezel verandert, allerlei avonturen meemaakt en tenslotte door het eten van rozen terugverandert in een mens. Een volksverhaal of sprookje, lijkt het. Maar onder de oppervlakte van het verhaal schuilt veel meer. De hoofdpersoon Lucius verandert in een ezel door een fout: in zijn nieuwsgierigheid (curiositas) probeert hij een magisch middel om te veranderen in een vogel. Maar per ongeluk krijgt hij het verkeerde middel en verandert in een ezel. Heel het verhaal door blijft de verkeerd gerichte en te grote 'nieuwsgierigheid' van de ezel een Leitmotiv, tot hij aan het eind in de buurt van de Isis-mysteriën komt. Uit handen van de Isis-priester eet hij de rozen die hem weer tot zichzelf brengen, waarna hij zich geheel in dienst stelt van de Godin; hij laat zich inwijden in haar cultus, en wordt er priester van. De kern van het verhaal is dus: zondeval en bevrijding, een zoektocht door al het aardse naar hemelse openbaring. Op symbolische wijze keert ditzelfde patroon terug in het sprookje van Amor en Psyche, dat in het midden van de roman is te vinden.

'Nieuwsgierigheid' naar alles wat zweemt naar openbaring, speciale kennis en religie kenmerkt ook de rest van Apuleius' werk. Zijn redevoeringen en filosofische werken zijn ervan doordrenkt. Het al genoemde De deo Socratis, met zijn onderzoek naar demonen, past perfect in dit geheel. En in zijn Apologie, een lange redevoering (uit 158-159 n.Chr.) waarin hij zich verdedigt tegen een aanklacht van magie, lezen we bijvoorbeeld de volgende persoonlijke verklaring:

 

Ik ben in vele mysteriën in Griekenland ingewijd. Daarbij heb ik van de priesters bepaalde symbolische voorwerpen en souvenirs gekregen, die ik zorgvuldig bewaar. Ik vertel hier niets ongewoons, niets onbekends. Om me even te beperken tot de hier aanwezige ingewijden van Bacchus: jullie weten wat je thuis achter slot en grendel houdt en buiten bereik van oningewijden in stilte vereert. Maar ik heb allerlei soorten mysteriën (ik zei het al), zeer vele cultussen, en diverse religieuze plechtigheden leren kennen, uit interesse in de waarheid en plichtsbesef jegens de Goden. En dit stel ik niet even voor dit moment, maar het is al drie jaar geleden dat ik deze zelfde dingen openlijk heb verklaard en alle mysteriën die ik kende heb opgesomd. (Apologie, 55).

 

Naast de wat arrogante en pronkerige manier van spreken valt vooral de gretigheid op waarmee Apuleius van allerlei soorten religies kennis zegt te nemen. Daarbij wijst hij verdachtmakingen als zou het gaan om magie verontwaardigd van de hand. Of hij dat terecht doet, is natuurlijk een geheel andere vraag. Feit is dat Apuleius zichzelf hier portretteert als een ware vriend van godsdiensten.

Dat roept een belangrijke vraag op. Als Apuleius zo'n religieuze zoeker is, en alles onderzoekt wat hij tegenkomt, hoe zit het dan met het Christendom in zijn werk? Hij leeft in het midden van de tweede eeuw, is afkomstig uit Noord-Afrika, bezoekt Egypte, Athene en Rome: het lijkt ondenkbaar dat hij het Christendom niet kent. Immers, juist in deze periode komt dit krachtig opzetten, en juist in gebieden als Noord-Afrika en Rome verbreidt het zich snel. (Een van de bekendste verdedigers van het Christendom, Tertullianus, schrijft maar een paar jaar na Apuleius, en in hetzelfde gebied, Noord-Afrika.) Ook met maatregelen tégen Christenen moet Apuleius wel vertrouwd geweest zijn. Een concrete aanwijzing hiervoor is dat hij de naam van een zekere Lollius Urbicus laat vallen; deze voltrok als stadsprefect van Rome in 152 het doodvonnis aan drie Christenen, zoals we weten uit een geschrift van de Christen Justinus. Apuleius spreekt met zeer veel respect over de magistraat, die kennelijk bij het magie-proces aanwezig is. Het is meer dan waarschijnlijk dat ze elkaar een paar eerder in Rome ontmoet hebben.

Het lijkt verwonderlijk, maar Apuleius noemt geen enkele maal het woord Christen. Nergens verwijst hij expliciet naar de nieuwe godsdienst. Hoe is dat mogelijk? Voor een verklaring dienen zich twee radicaal tegengestelde mogelijkheden aan.

Crypto-Christen

De Belgische geleerde Léon Herrmann kwam in de jaren vijftig met een bepaald verrassende oplossing. Apuleius spreekt niet over het Christendom, volgens Herrmann, omdat hij in het geheim zelf die nieuwe leer aanhangt, en zich niet aan enig gevaar wil blootstellen door ervoor uit te komen.[ii]

De aanwijzingen voor Apuleius' Christelijke sympathieën die Herrmann aandraagt, zijn echter niet talrijk. Voornamelijk beroept hij zich op elementen uit het magie-proces: zo is Apuleius beschuldigd van het opensnijden van bepaalde vissen, waarin Herrmann een verwijzing naar het oer-symbool van het Christendom ziet. Verder heeft Apuleius bepaalde cultusvoorwerpen die hij in het verborgene vereert, en zijn er nachtelijke riten die hij in het verborgene viert. Dit zou dan betrekking  hebben op de Christelijke eredienst. Ook vereert hij een bepaald houten beeldje van een oppergod, van wie hij de naam niet wil noemen. Onder verwijzing naar enkele teksten van Plato en Christelijke auteurs ziet Herrmann hierin iets dat in verband staat met de Drieëenheid, en hij vermoedt dat het kan gaan om een crucifix. Overigens gaat hij nog veel verder in zijn jacht op christelijke symbolen. Zo zou een door Apuleius gebruikte vis met twaalf graatjes staan voor 'Christus met de twaalf apostelen'.

Zulke veronderstellingen houden bij nader inzien geen stand, zoals door anderen is betoogd.[iii] Het is niet voldoende om te verwijzen naar vis als symbool van het Christendom. Vis betekende immers nog meer: in het bijzonder speelden vissen een grote rol in de antieke magie, wat precies hetgeen is waarvoor Apuleius terecht staat. En het niet willen noemen van een god is meer typerend voor antieke mysteriegodsdiensten en Platonisme dan voor het Christendom: de 'onuitspreekbaarheid van god' was een idee dat in de filosofie van Apuleius' tijd heel gangbaar geworden was. Apuleius laat trouwens triomfantelijk het houten beeldje aan de rechters zien: het blijkt geen crucifix maar een fraai beeldje van Mercurius (Apologie, 63). Dat is bij uitstek de god van de magie, al zegt Apuleius dat er wijselijk niet bij.

Men zou natuurlijk wel kunnen zeggen: in hun beschuldigingen lijken Apuleius' tegenstanders associaties met het Christendom te leggen. Magie en Christendom werden wel vaker met elkaar in verband gebracht. Geheime mysteries, offers en rituelen hoorden inderdaad bij de standaardverwijten aan het adres van de Christenen (waarover verderop meer). Maar dat is nog iets anders dan een argument dat Apuleius ook Christen was. Een 'Christelijke Apuleius' is gezien de rest van zijn werk eenvoudigweg ondenkbaar: hoe zou een Christen ooit een roman kunnen schrijven als De gouden ezel, waarin de mysterie-dienst van Isis de uiteindelijke redding biedt en als spirituele climax fungeert?[iv]

  Anti-Christen

De ideeën van Herrmann hebben weinig bijval gevonden, omdat ze meer problemen oproepen dan oplossen. Toch hebben ze andere geleerden wel op nieuwe ideeën gebracht, zij het van het tegendeel: Apuleius zelf lijkt in zijn werk anti-christelijke polemiek te bedrijven.

Enkele jaren na Herrmann bracht Emanuele Griset het portret dat Apuleius in de Apologie geeft van zijn aanklager Aemilianus ter sprake.[v] Apuleius zegt bijvoorbeeld dat zijn tegenstander de gewone goden niet eert en geen religieuze plaatsen op zijn land of in zijn huis heeft (Apologie, 79). Verder maakt hij hem constant uit voor een lelijke boer, die in het verborgene leeft.

 

Vermoedelijk heb je liever dat ik spreek over je mismaakt gezicht, en niets zeg over je karakter, dat nog heel wat misvormder is. Dat zit zo. Afgezien van het feit dat ik geen ruziezoeker ben, wist ik tot voor kort (en tot volle tevredenheid!) niets over jouw doen en laten. Eigenlijk is dat nog altijd zo. Dat komt omdat jij door je boerenwerk niet opvalt, terwijl ik me bezighoud met studies. Zo onttrekt de schimmigheid van je obscuur bestaan je aan een nadere beoordeling (...) Zo sta ik tegenover jou, als iemand die zich op een sterk verlichte plaats bevindt, en daar bekeken wordt door een ander in het donker. Evenzo kun jij wat ik in het openbaar en in publiek verricht, vanuit jouw schemerduister zien, maar blijf jij met je onbeduidend, lichtschuw leven op jouw beurt voor mij verborgen. (Apologie, 16).

 

Het is opvallend dat hierin elementen te herkennen zijn van de vroege heidense kritiek op de Christenen. Een voorbeeld daarvan is te vinden in het Christelijk-apologetische geschrift van Minucius Felix (waarschijnlijk geschreven rond het jaar 200):

 

'Uit mensen die nauwelijks hebben leren denken, bijeengebracht uit het diepst gezonken uitschot, en uit lichtgelovige vrouwen die met de zwakheid hun sekse eigen maar al te gauw een misstap begaan, recruteren ze de domme massa die deel uitmaakt van die heilloze samenzwering, die bekrachtigd wordt door bijeenkomsten 's nachts, regelmatige vasten en voedsel dat een mens niet past (niet vanwege een heilige handeling maar vanwege een heiligschennende daad), een slag mensen dat zich aan het oog onttrekt en het daglicht schuwt, dat er in het openbaar het zwijgen toedoet, in zijn uithoeken een grote mond opzet; tempels verachten ze als waren het graven, de goden verafschuwen ze, ze lachen om de heilige handelingen, en zelf meelijwekkend hebben ze (het zij geoorloofd dat te zeggen) medelijden met de priesters, hoge posities en purperen gewaden verachten ze, en zelf lopen ze er halfnaakt bij.' (Minucius Felix, Octavius, 8,4)[vi]

 

Zelfs in zijn bewoordingen lijkt Apuleius op zulke polemiek te zinspelen: zo gebruikt hij in de Apologie-passage het woord lucifugus (lichtschuw), dat hier ook door Minucius Felix gebruikt wordt, en dat een typisch woord blijft voor anti-Christelijke kritiek. We vinden het ook nog in de vijfde eeuw bij de heidense dichter Rutilius Namatianus. Deze fulmineert tegen Christelijke monniken op een eilandje in de buurt van Elba: squalet lucifugis insula plena viris 'het eiland is vies vol van lichtschuw volk'. (Over zijn terugkeer, vers 440).

Of Aemilianus nu werkelijk een Christen was, zoals Griset suggereert, is natuurlijk weer de vraag. Uit een retorische tekst is zoiets misschien nooit met zekerheid af te leiden. Op zichzelf is het niet aannemelijk dat een Christen een proces wegens magie zou beginnen tegen een niet-Christen: de aanklager zou dan gemakkelijk zelf in de beklaagdenbank kunnen komen. Wel kunnen we ook hier zeggen: de gebruikte woorden leggen een duidelijk verband met het Christendom. Apuleius lijkt de gangbare discussies subtiel te gebruiken voor zijn eigen doel. Hij scheldt zijn tegenstander niet uit voor Christen, maar schildert hem in termen die ernaar verwijzen.

Iets dergelijks lijkt ook te gebeuren in De gouden ezel. Op een bepaald moment wordt de hoofdfiguur, de ezel, eigendom van een molenaar. Diens echtgenote wordt als volgt beschreven:

 

(...) geen enkele ondeugd ontbrak aan die nietswaardige vrouw, maar alle schanddaden waren samengestroomd in haar ziel als in een modderig riool: wreed en bekrompen, manziek en drankzuchtig, halsstarrig en koppig, bij schandelijke roof gierig, bij ongeoorloofde uitgaven verkwistend, afkerig van trouw, vijandig aan zedigheid. Ze verachtte en vertrapte de macht van de goden en stelde in plaats van een betrouwbare godsdienst leugenachtig het heiligschennend geloof aan één enkele god, naar zij beweerde, en terwijl zij met geveinsde, inhoudloze godsdienstplichten alle mensen bedroog en haar arme echtgenoot misleidde en al in de vroege ochtend dronk, had zij haar lichaam overgegeven aan voortdurende ontucht. (De gouden ezel, 9,14)

 

Hier zijn werkelijk alle anti-Christelijke verwijten opgehoopt, en de Apuleius-passage wordt dan ook algemeen gezien als een welbewuste zinspeling daarop.[vii] De eerste kwalificaties behoren nog tot een vrij algemeen retorisch repertoire, maar daarna wordt het specifieker. Vooral de verwijzing naar een exclusief monotheïsme is onmiskenbaar anti-Christelijk. Er bestonden wel heidense cultussen van één god, zoals Sol, Isis of Mithras, maar daarbij werden de andere goden nooit ontkend of bestreden. Die kregen dan gewoon een ondergeschikte plaats toebedeeld. Alleen Christenen (en Joden) hadden een God die geen gewone goden meer naast zich duldde. Het is juist dit punt dat voor antieke tegenstanders de meeste aanstoot gaf.

Typerend is verder dat het hier gaat om een vrouw. We weten dat het vroege Christendom zich in eerste instantie verspreidde in de 'zwakkere' bevolkingsgroepen, zoals slaven, vreemdelingen en vrouwen. En de verwijten van ontucht en orgieën, zo raar en misplaatst als ze mogen klinken, werden inderdaad vooral tegen Christenen ingebracht, zoals we lezen bij de Christelijke apologeten. Bij Minucius Felix vinden we een verontwaardigde verwerping van juist dit lasterlijke element (Octavius, 28 e.v.).

De laatste zin van de Apuleius-passage is wel in verband gebracht met een specifiek vroeg-Christelijk gebruik. Bij de apologeet Justinus de Martelaar is te lezen hoe Christelijke diakens ook huisbezoeken brengen, en dan de communie onder twee gedaanten geven. Het is op zijn minst voorstelbaar dat het verhaal van Apuleius een zinspeling bevat op dit gebruik.[viii] Een minder boosaardige versie zou kunnen zijn dat de bakkersvrouw 's ochtends een vrouwelijke diaken ontving, die haar de communie gaf en praatte over het huwelijk met haar heidense echtgenoot.

Wie De gouden ezel eenmaal gaat lezen vanuit een anti-christelijk perspectief, kan nog veel meer aanknopingspunten vinden. Zo is gewezen op het verhaal van het meisje Charite, dat samen met de ezel ontsnapt uit een rovershol. Als ze aankomt in haar eigen stad, staat er ironisch:

voorwaar een nieuw en gedenkwaardig schouwspel, een meisje, een triomftocht houdend op een ezel (De gouden ezel, 7,13, vert. Schwartz).

Iets eerder (6,29) was het verhaal al aangeduid als asino vectore virgo regia fugiens captivitatem ('koninklijke maagd op de vlucht voor gevangenschap, vervoerd op ezel'). De beroemdste virgo regia op een ezel is natuurlijk Maria, tijdens de vlucht naar Egypte, en het is niet onmogelijk dat Apuleius hierop zinspeelt.[ix] Daarvoor is het overigens niet nodig dat hij het Nieuwe Testament zelf gelezen heeft; men neemt echter aan dat er al verhalen in omloop waren, die Apuleius heel goed gehoord kan hebben.

Ongetwijfeld is hij ook de naam Jezus wel tegengekomen. Maar hoewel hij in zijn werk veel beroemde profeten, wonderdoeners, filosofen en genezers bij name noemt, ontbreekt een onmiskenbare vermelding van Jezus. Er is echter wel een fascinerende passage in de Apologie, die het vermelden hier waard is. Apuleius zou met zijn magische praktijken een rijke weduwe hebben betoverd om met hem te trouwen. Op een bepaald moment daagt hij zijn aanklagers als volgt uit:

 

Kijk maar eens hoe zeer ik nu op mijn onschuld vertrouw, en op jullie neerkijk. Als er één oorzaak gevonden wordt, al is het een minieme, waarom een huwelijk met Pudentilla voor mij speciaal voordelig was geweest, als jullie bewijzen hebben voor zelfs een zeer bescheiden winst, dan ben ik Carmendas, of Damigeron (...) of Moses, of Iannes, of Apollobex, of niemand minder dan Dardanus, of een andere beroemde magiër van na Zoroaster en Ostanes! (Apologie, 90)

In een gewaagde, ironische wending noemt Apuleius hier een reeks beruchte magiërs, van wie hij zich overigens zo distantieert. Het probleem is hier dat de Latijnse tekst op enkele punten onzeker is. Vlak na Damigeron staat er het onbegrijpelijke vel his, dat door sommigen verbeterd is in Hisus (ofte wel Hiesus, Iesus). In plaats van Iannes leest men ook wel Johannes, waarbij de associatie met magie zowel voor de Doper als de Apostel zou kunnen gelden. De vermelding van Moses is hier onbetwist: de Latijnse tekst geeft geen probleem en Mozes wordt door antieke schrijvers vaak met magie in verband gebracht. Zo wordt het verleidelijk om ook Jezus in dit rijtje te zetten. Maar bij gebrek aan meer argumenten of bewijzen is het veiliger dat niet te doen.

Heidens

Dat Apuleius' sympathie niet bij het Christendom lag, is echter wel duidelijk. Op een hoger niveau kan dat ook blijken uit het basismotief van de 'ezel' in zijn roman. In onze cultuur is de ezel vooral symbool voor domheid en koppigheid; in de oudheid is deze associatie er nog niet, maar staat de ezel vooral symbool voor seksuele lust en onmatigheid. Vooral hierom laat Apuleius Lucius voor zijn tocht door al het aardse in een ezel veranderen. Maar de ezel speelt ook een rol in de anti-christelijke kritiek: een van de vele vooroordelen jegens de Christenen was dat ze een ezelkop als God aanbaden.[x] Het is heel goed denkbaar dat Apuleius ook hiernaar verwijst. De suggestie is natuurlijk niet dat hij een theologisch perfecte allegorie maakt, maar dat hij bepaalde elementen van anti-christelijke stemmingmakerij opneemt in zijn roman. Een beeld als 'de koninklijke maagd op de ezel' zou dan verschillende dingen tegelijk belachelijk maken.

Aan het slot van De gouden ezel staat beschreven, als gezegd, hoe de ezel weer terugverandert tot mens. Op symbolisch vlak betekent dat tevens een afscheid van dwaling in aardse zintuiglijkheid en een ommekeer naar het hogere. Eventueel, bij een associatie van ezel met christendom, zou er ook afkeer van het Christendom in vervat kunnen zijn. Maar misschien is dat toch iets te logisch en systematisch gedacht.

Wel is voor veel lezers zeker dat het slot van De gouden ezel de Isis-cultus presenteert als een goed middel voor persoonlijke verlossing.[xi] En zoals dat bij een antieke cultus past, worden de andere goden daarbij niet uit het panthe­on verstoten. Isis zegt:

 

'Hier ben ik, Lucius, door je gebed geroerd, ik de moeder van de wereld, de meesteres van alle elementen, oorsprong en begin van de eeuwen, hoogste der godheden, koningin van de schimmen, eerste van de hemelingen, de eenvormige gedaante van de goden en godinnen, ik die de lichtende hoogten van de hemel, de heilzame winden van de zee, de veelbeweende stilte van de onderwereld bestier door mijn wil. Mijn enkelvormige macht wordt in veelvormige gedaante, door wisselende gebruiken, onder veel namen door de ganse wereld vereerd.' (De gouden ezel, 11,5).

 

Isis is de moeder der goden, maar ook: Minerva, Venus, Diana, Proserpina, Ceres, Juno, Bellona, Hecate en Rhamnusia; ze is de 'godin met de vele namen' (11,22). Haar cultus is dus geen breuk met de antieke relieuze tradities, maar ligt in het verlengde ervan en plaatst ze in een nieuw licht. Het Christendom, met zijn exclusieve monotheïsme en radicale verwerping van de traditie, neemt hier een volkomen tegengestelde positie in.

Sommige geleerden hebben zelf geopperd dat Apuleius hier misschien bewust een 'heidens alternatief' voor dat opkomende Christendom heeft willen geven. Met inzet van alle literaire, retorische en filosofische middelen zou hij dan een weg voor spirituele verlossing aangeven, waar de nieuwe godsdienst niet tegenop kan.[xii]

Deze stelling is aantrekkelijk, maar gaat misschien toch iets te ver. Sommige geleerden menen in Apuleius' verhaal ook kritische en ironische trekjes te ontwaren: zo gaat Lucius wel erg gretig en goedgelovig in op de hem aangereikte godsdienst. Men zou hierin ook spot op des mensen algemene naïviteit en domheid kunnen lezen.[xiii] Toch wordt Isis zo sympathiek en in zo religieuze bewoordingen geschilderd dat ook dit andere uiterste moeilijk te verdedigen is.

Een belangrijker bezwaar tegen de 'alternatief'-theorie is dat Apuleius het Christendom niet bij name noemt. Hierbij moeten we ons vooral rekenschap geven van de lage maatschappelijke status van het Christendom in Apuleius' tijd. Christenen recruteren immers 'uit de domme massa', zoals we zagen, bij vrouwen en slaven. Ze houden zich bezig met smoezelige activiteiten, die het daglicht niet kunnen verdragen. Een beschaafd, geletterd man als Apuleius wil daar op geen enkele manier mee in verband gebracht worden. We weten hoe hardnekkig het verzet tegen de nieuwe godsdienst was bij de Romeinse mannelijke culturele elite, waartoe Apuleius behoorde. Alleen al de primitieve taal van de Evangeliën was reden genoeg om de Christenen belachelijk te maken. Een openlijke bestrijding ervan zou al een zekere erkenning inhouden. De beste strategie voor een tegenstander was dus inderdaad: doodzwijgen en volstaan met schimpscheuten en stoten onder de gordel. Het Christendom is voor Apuleius eenvoudigweg niet 'salonfähig', niet discutabel geweest, en daarom geeft hij het geen serieuze, volwaardige plaats. Maar wie iets niet serieus neemt, ontwerpt er ook geen alternatief voor.

De religieuze interesses in De gouden ezel hoeven niet primair verklaard te worden als reacties op het Christendom, hoewel dat ermee in verband gebracht kan worden. Ze vloeien voort uit een veel bredere (heidense) religieuze preoccupatie. Voor het Christendom is hier hooguit plaats in de marge, in verkapte satire en spot op nevenfiguren. Een dergelijke, traditioneel-antieke verwerping van Christendom kan voor sommige lezers hard aankomen, harder wellicht dan een openlijke bestrijding. De schrijver Apuleius haalt voor het Christendom eenvoudigweg zijn neus op.

Hij is overigens beslist niet de enige antieke auteur bij wie we dit kunnen zien. Zijn Griekstalige tijdgenoot Lucianus noemt de Christenen wel bij naam, anders dan Apuleius, maar doet verder over hen al even laatdunkend. Zo dicht hij in een van zijn geschriften de religieuze oplichter Peregrinus een tijdelijke Christelijke sympathie toe: uit zucht naar roem aspireert Peregrinus de marteldood en werpt zich op als leider van een groep Christenen; maar de Romeinse gouverneur doorziet zijn streven en ontslaat hem van vervolging, waarna zijn Christelijke interesse verflauwt.[xiv]

 

Hardnekkig heidendom

 

Geschriften van Christen-bestrijders kennen we in het algemeen alleen nog van naam: de teksten daarvan hebben de latere Christelijke eeuwen niet doorstaan. Zo is het geschrift Tegen de Christenen van Celsus (rond het jaar 200) alleen nog moeizaam te reconstrueren uit een weerlegging ervan door de Christen Origenes. Apuleius' roman is echter wel bewaard gebleven. Misschien komt dat onder meer, ironisch genoeg, door het ontbreken van openlijke polemiek met de Christenen.

Augustinus heeft de anti-christelijke trekjes in het werk van zijn beroemde landgenoot misschien niet echt onderkend. We mogen aannemen dat hij er anders op dat punt expliciet tegenin was gegaan. Maar misschien heeft hij er toch wel iets van gevoeld. Het lijkt me psychologisch niet onwaarschijnlijk dat hij juist daardoor zo fel en uitgebreid is wanneer hij Apuleius' demonenleer bestrijdt. Het gaat daarbij om een concreet filosofisch thema, waar hij Christelijke argumenten tegenover de oude heidense visies kan stellen. De sneren in De gouden ezel of de Apologie lenen zich niet goed voor een bestrijding.

Uiteindelijk heeft het Christendom gezegevierd, hoewel elementen uit de heidense religies zijn blijven bestaan. Maar het verzet was wel taai: in Augustinus' werk blijkt duidelijk dat ook hij in de vijfde eeuw nog altijd te maken heeft met niet-Christenen.

Heel opmerkelijk is in dit verband een brief van Augustinus (Brief 232). Daarin richt hij zich tot een groep notabelen die hem een schrijven hadden gestuurd waarin heidense sympathieën doorklonken. Hij bezweert ze daarom met kracht om dat verfoeide heidendom nu eindelijk te laten varen. Het intrigerende is dat de bedoelde notabelen woonachtig zijn in het stadje Madauros. Dat was, ruim twee eeuwen eerder, de geboorteplaats van Apuleius. Is de geest van Madauros' grote schrijver daar hardnekkig blijven rondwaren?

 



Samenvatting

 

De Romeinse schrijver Apuleius (2e eeuw) leefde in de tijd dat het Christendom opkwam. Hij heeft er ongetwijfeld kennis mee gemaakt, maar noemt de Christenen nergens. Hij richt zich echter impliciet tegen die nieuwe godsdienst, zonder er overigens serieus mee in debat te gaan.

 

NOTEN


[i]. Apuleius' belangrijkste werken zijn inmiddels in het Nederland vertaald. Zie:  De gouden ezel, Metamorphosen vertaald door M.A. Schwartz, Amsterdam 1996 (3e dr.) ; Pronkpassages / Demonen, ingeleid, vertaald en van aantekeningen voorzien door Vincent Hunink, Amsterdam 1994; Toverkunsten [=Apologie], vertaald en van aantekeningen voorzien door Vincent Hunink, met een inleiding van Rudi van der Paardt, Amsterdam 1992. De in dit artikel geciteerde passages komen uit de genoemde vertalingen. Van De gouden ezel bestaat ook een andere, wat vrijere vertaling door Stefan Van den Broeck, Antwerpen/Baarn 1988.

[ii]. Léon Herrmann, 'Le procès d'Apulée fut-il un procès de christianisme?', in: Revue de l'Université Libre de Bruxelles, 1952, 339-350; idem, 'Le dieu-roi d'Apulée', in: Latomus 18, 1959, 110-6.

[iii]. O.a. Raoul Mortley, 'Apuleius and Platonic theology', in: American Journal of Philology 93, 1972, 584‑90; en Marcel Simon, 'Apulée et le christianisme', in: Mélanges d'histoire des religions offerts à Henri‑Charles Puech, Paris 1974, 299‑305.

[iv]. Dit bracht de al genoemde Herrmann ertoe te stellen dat Apuleius, gezien zijn vermeende Christelijke sympathie, níet de auteur van De gouden ezel is. Deze onwaarschijnlijke en nogal vruchteloze theorie zette hij uiteen in: 'Lucius de Patras et les trois romans de l'âne', in: L'Antiquité Classique 41, 1972, 573-99. Ik dank de verwijzing aan Dr. Rudi van der Paardt, die zo vriendelijk was mijn bijdrage te lezen.

[v]. Emanuele Griset, 'Un christiano di Sabratha', in: Rivista di Studi Classici 5, 1957, 35‑39. Zie ook: Stephen Benko, Pagan Rome and the early Christians, London 1985, 105, die tot dezelfde suggestie komt, maar Griset's artikel niet noemt.

[vi]. Vertaling uit: Minucius Felix, Octavius, vertaling, inleiding en aantekeningen door Tjitte H. Janssen, Amsterdam 1994. (De vertaling is hier op enkele kleine punten aangepast). De aangehaalde passage wordt uitgesproken door een tegenstander van het Christendom. Uiteraard worden zijn argumenten in het vervolg bestreden, waarop hij tenslotte bekeerd wordt.

[vii]. Zie recentelijk V. Schmidt: 'Reaktionen auf das Christentum in den Meta­morphosen des Apuleius', in: Vigiliae Christinae, 51, 1997, 51-71, met verdere literatuur in noot 5.

[viii]. Deze uitleg is van David Tripp, 'The baker's wife and her confidante in Apuleius Met. IX,14ff; some liturgiologial considerations', in: Emerita 56, 1988, 245-54.

[ix]. Vergelijk: Danuta Shanzer, '"Asino vectore virgo regia fugiens captivitatem": Apuleius and the tradition of the Protoevangelium Jacobi', in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 48, 1990, 221-9. Shanzer legt niet alleen verband met Matth. 2,14, maar ook met passages in de apocriefe evangelies.

[x]. Minucius Felix, Octavius 28,7; Tertullianus, Apologeticum 16. Het verwijt gaat terug tot Tacitus, Historiën 5,3-4 over de Joden. Er zijn ook spottende afbeeldingen bekend van Christus met een ezelkop. Zie daarvoor bijvoorbeeld de boeiende studie van Thomas F. Mathews, The clash of Gods. A reinterpretation of Early Christian Art, Princeton New Jersey 1993, p. 48-51.

[xi]. Zie bijvoorbeeld: Nancy Shumate, Crisis and conversion in Apuleius' Metamorphoses, Ann Arbor 1996. Overigens is het, als altijd, van cruciaal belang om de verteller van het verhaal nadrukkelijk te onderscheiden van de persoon van de auteur. Het gaat dus niet om een autobiografische expressie van de auteur.

[xii]. Zie bijvoorbeeld: P.G. Walsh, 'Lucius Madaurensis', in: Phoenix 22, 1968, 143-57, m.n. 151-5. Recentelijk is deze theorie door Walsh hernomen in zijn nieuwe Engelse vertaling van The Golden Ass (Oxford 1994, p. xxxvii), en uitvoerig besproken en verder onderbouwd door de Groning­se latinist V. Schmidt (zie noot 7).

[xiii]. Ook Schmidt betracht aan het slot van zijn genoemde artikel de nodige voorzichtigheid. Hij benadrukt terecht dat de verteller van het verhaal niet verward mag worden met de auteur Apuleius. De Isis-religie is daarmee niet automatisch de keuze van Apuleius zelf, en wordt dus niet zonder meer als alternatief aan de lezer voorgehouden.

[xiv]. Zie: Lucianus, De ontmaskering van de charlatans, vertaald door Hein L. van Dolen, ingeleid en toegelicht door Jaap-Jan Flinterman, Amsterdam 1996; vooral p.56-73: 'Het levenseinde van Peregrinus'.


latest changes here: 30-07-2012 16:01


HOME VH / vincenthunink.nl

(c) 2014 V. Hunink

copyright statement  / contact